[İsmail Engin] "İnsan" sorunu, felsefenin ve esasen de Immanuel Kant’ın [(1724 – 1804] 1798’de yayımlanan ve 1772/73'ten 1795/96’ya kadar her kış döneminde Albertina Üniversitesi'nde verdiği antropoloji derslerinin nihayetinde kaleme aldığı, insanların özgürce hareket eden varlıklar olarak kendilerini nasıl şekillendirdikleri veya nasıl şekillendirebilecekleri ve şekillendirmeleri üzerinde durduğu “Anthropologie in pragmatischer Hinsicht” adlı eserinden bugüne, felsefi antropolojinin en temel sorularından biridir.
Kant, burada sadece insanı, “ne olduğu” açısından değil, “kendini ne hâline getirebileceği” bakımından da ele alır.
Eserinin odak noktasında Kant, insanlığı “animal rationabile” [“erziehbares Naturwesen”] yani “eğitilebilir doğal varlıklar” olarak neyin oluşturduğu, hangi imkânlara sahip olduğu sorusunun üzerinde durur.
Kant’a göre; insan, aklı sayesinde diğer insanlarla birlikte toplumda var olmaya, sanat ve bilim yoluyla kendini geliştirmeye, medenileştirmeye ve ahlâkîleştirmeye mahkûmdur. Ve, doğasının hamlığından kaynaklanan engelleri aşarak insanlığa layık olmak için aktif olarak çaba göstermeli; buradan hareketle, iyilik yapmak için eğitilmelidir.
Öte yandan, felsefî antropolojinin temel sorusu, insanın yalnızca ne olduğu değil, aynı zamanda varlık düzeni içindeki yerinin nasıl anlaşılması gerektiğidir. Bu bağlamda, insan, doğanın karşısında duran özerk bir özne midir; yoksa doğa, toplum ve kozmosla kurduğu ilişkiler içinde anlam kazanan ilişkisel bir varlık mıdır?
Modern felsefe, bu soruya çoğunlukla "özne" merkezli cevaplar üretirken, farklı düşünce gelenekleri, insanı "varlığın bütünlüğü" içinde konumlandıran alternatifler geliştirmiştir.
İşte, "Alevî düşünce" bu alternatiflerden biridir.
* * *
İnsanı yalnızca biyolojik bir varlık veya akıl sahibi bir "özne" olarak tanımlamak, insan deneyiminin bütünlüğünü açıklamakta yetersizdir.
“İnsan, sadece dünyada bulunan bir ‘varlık mı’, yoksa içinde bulunduğu dünyaya anlam veren ve kendisini bu anlam ilişkisi içinde kuran bir ‘varlık mı’”, sorusu, felsefî antropolojinin temel sorusudur.
Söz konusu soru, modern düşüncenin doğa - insan ilişkisine dair temel gerilimlerini de açığa çıkarır.
Modern bilim; insanın doğayı tanıma, dönüştürme kapasitesini büyük ölçüde artırmış; ve fakat insan ile doğa arasındaki doğrudan ilişkiyi de zayıflatmıştır.
Dolayısıyla, insan, giderek kendisini; doğanın içinde bulunan bir “varlık” olarak değil, doğanın karşısında duran bir “özne” olarak konumlandırmıştır.
"Alevî düşünce", bu noktada farklı ve alternatif bir insan modeli önerir :
Alevîlikte insan, varlığın karşısında duran “bağımsız bir bilinç” değildir; varlığın bütünlüğü içinde anlam kazanan bir “can”dır. Ve buradan hareketle, insan; kendisini, kendi bireyselliği üzerinden değil, diğer insanlar, doğa ve bütün “kozmos”la kurduğu ilişki içinde gerçekleştirir.
O nedenle, "Alevî insan anlayışı", modern felsefî antropolojinin temel sorularıyla güçlü karşılaşma alanı oluşturur :
“Can” kavramı, ilişkisel bir insan ontolojisidir.
"Alevî düşünce"nin merkezindeki “can” kavramı, “insan anlayışı”nın temelidir. “Can”, yaşayan bireyi ifade eden bir kavram olmanın yanı sıra; varlıklar arasındaki ortak hayat ilkesini ve sürekliliği anlatır.
Buna göre; insan, kendine kapalı bir birey değil; ilişkiler içinde var olan bir “varlık”tır.
Ve “kişi”nin “kimliği”; doğayla ilişkisi, sosyo – kültürel bağları, ahlâkî sorumlulukları ile kendisini ve başkasını tanıma biçimi üzerinden “anlam” bulur.
Bu yaklaşım, felsefî antropolojide insanın “dünyaya açık” bir “varlık” olduğu düşüncesiyle örtüşür.
O hâlde insan, dünyayı yalnızca algılayan değil; dünyayla kurduğu ilişki içinde kendisini oluşturan “varlık”tır.
Lâkin, "Alevî düşünce", burada daha ileri bir iddia ortaya koyar:
İnsan ile dünya arasındaki ilişki yalnızca deneyimsel değildir; varlıkla ilgilidir. Ve insan, doğaya dışarıdan anlam yükleyen bir göz değil; zaten anlamlı varlık düzeninin içindedir.
O nedenle, "Alevî düşünce"de doğa; üzerinde egemenlik kurulacak obje değil; saygı ve ilişki içinde olunması gereken “canlı bir bütün”dür. Alevî kutsallığı da doğaya [dağa, taşa, ağaca, suya...] "niyaz"la burada kendini gösterir.
* * *
Alevî insan anlayışı, insanı sadece tanımlamaz, onu “sürekli dönüşüm içinde” kavrayan bir antropoloji ortaya koyar.
Temel kavramları, “yol”, “ikrar”, “rıza”, “nefs” ve “olgunlaşma”, yalnızca dinî öğretinin unsurları değil; insanın varoluş biçimini açıklayan antropolojik kategoriler olarak okunmalıdır.
Bu kavramlar birlikte ele alındığında, "Alevî düşünce"nin insanı statik bir özne değil, ilişkiler içinde sürekli kendisini kuran etik varlık olarak kavradığı görülür.
* * *
"Alevî düşünce"de “yol”, belirli dinî kuralların toplamı değildir.
“Yol”, insanın kendisini dönüştürerek hakikate yöneldiği varoluş sürecidir. Bu anlamda, felsefî antropolojide insanın “tamamlanmamış varlık” oluşuna karşılık gelir. İnsan doğuştan tamamlanmış değildir; ancak, yaşamı boyunca kendisini inşa ederek "insanlaşır".
Dolayısıyla “yol”, insanın sürekli oluş hâlini ifade eder. İnsan olmak, sahip olunan bir durum değil, gerçekleştirilen bir süreçtir.
"Alevî antropolojisi" insanı, bitmiş bir öz olarak değil, daima “yolda olan” bir varlık olarak düşünür.
Diğer bir anlatımla, “yol”, insan olmanın - insanlaşmanın süreçselliğidir.
* * *
İnsan-ı kâmil; insanın kendini aşma “imkânı”dır.
“Alevî antropolojisi”nin en önemli kavramlarından biri, “insan-ı kâmil”dir ve “insan” ile “insanlık” arasında geçişi de ifade eden bu kavram, insanın tamamlanmış varlık olduğunu değil; sürekli "dönüşüm" içinde bulunduğunu ifade eder.
Zira; “insan olmak”, biyolojik olarak insan türüne ait olmak değildir. “İnsanlık”, kişinin kendi benliğini aşması ve daha geniş bir varlık bilincine ulaşmasıyla gerçekleşir.
“İnsan-ı kâmil”; kendini bilen, başkasının varlığını kendi varlığıyla ilişkili gören, nefs merkezli yaşamı aşan, hakikatle uyum arayan insandır.
Bu anlayış, felsefî antropolojinin “insan verili bir öz mü, yoksa kendisini gerçekleştiren bir imkân mı” şeklinde üzerinde durulan önemli sorularıyla kesişir.
İnsanın verili ve değişmez bir öz taşıyıp taşımadığı ya da kendi varoluşunu sürekli kuran bir imkân olarak anlaşılması gerekip gerekmediği, felsefî antropolojinin temel tartışmaları arasındadır.
Sözü edilen tartışma, insanın ne olduğu ve ne olabileceği sorusunu da içerir.
"Alevî düşünce", bu soruya; insanı tamamlanmış varlık olarak değil, sürekli oluş hâlinde bulunan etik ve ontolojik bir imkân olarak kavrayan özgün bir cevap verir.
Yinelenirse, "Alevî düşünce"nin merkezinde “yol” kavramı yer alır.
“Yol”, dinî ritüelleri veya erkânı ifade eden bir kavramın ötesinde; insanın kendi varlığını dönüştürme sürecinin adıdır.
Dolayısıyla Alevîlikte “insan olmak”, biyolojik anlamda insan türüne ait olmakla sınırlı değildir. “İnsanlık”, ancak hakikate yönelen, benlik sınırlarını aşan ve varlığın bütünlüğüyle uyum kurmaya çalışan bir yaşam pratiği içinde gerçekleşir.
O nedenle, “Alevî antropolojisi”, insanı tamamlanmış bir öz olarak değil, gerçekleşmesi gereken bir imkân olarak görür :
İnsan, doğuştan “kâmil” değildir; yol içinde olgunlaşır. Buradaki olgunlaşma, bireysel ahlâkın gelişmesiyle beraber insanın kendisini varlığın bütünüyle kurduğu ilişkinin dönüşmesidir.
Diğer bir ifadeyle, insanın dönüşümü, aynı zamanda dünya ile kurduğu ilişkinin de dönüşümüdür.
Ve, nihayetinde, “insan-ı kâmil”, ulaşılan son bir mertebenin dışında, yönelimi ifade eden dinamik bir antropolojik idealdir.
“İnsan-ı kâmil”; kendisini bilen, nefsini denetleyebilen, başkasının varlığını kendi varlığından bağımsız görmeyen ve hakikatle uyum içinde yaşamayı amaçlayan insandır.
“İdeal”de, bireysel yetkinliği kadar toplumsal sorumluluğu da içerir.
Zira, "Alevî düşünce"de insanın olgunlaşması, kendi iç dünyasında gerçekleşen süreç olmanın yanı sıra diğer insanlarla, toplumla ve doğayla kurduğu ilişkiler içinde "görünür" hâle gelir.
Bu yaklaşım, modern felsefî antropolojinin insanı “kendisini gerçekleştiren varlık” olarak tanımlayan yaklaşımlarıyla önemli ölçüde kesişmektedir.
"Alevî düşünce", bu gerçekleştirmeyi bireysel özerklik üzerinden değil, ilişkisel varoluş üzerinden temellendirir. Neticede, insanın hakikate yaklaşması, kendi bilincini geliştirmesi; “can” anlayışı doğrultusunda, bütün varlıkla kurduğu etik ilişkinin derinleşmesiyle mümkündür.
Burada “yol”, yalnızca bireysel gelişimin metaforu olarak görülmemelidir; onunla birlikte, varlığın birliği düşüncenin yaşanma biçimidir.
“Yol”, insanı "ben-merkezli" varoluştan “can” merkezli varoluşa taşıyan ontolojik bir dönüşüm sürecidir.
“Alevî antropolojisi”nde insanın olgunlaşması, bilgi birikiminin artmasından çok, varlıkla kurduğu ilişkinin derinleşmesi anlamına gelir.
İnsan-ı kâmil öğretisi, "Alevî düşünce"de hem dinî bir ideal hem de insanın ontolojik imkânlarını açıklayan antropolojik bir model olarak, insanı durağan bir “öz” değil; hakikat, etik ve ilişkisel varoluş ekseninde sürekli kendisini kuran bir “süreç” olarak anlamlandırır. Böylece, "Alevî insan anlayışı", çağdaş felsefî antropolojinin insanın açıklığı, dönüşebilirliği ve kendini gerçekleştirmesi üzerine yürüttüğü tartışmalara özgün bir katkı sunar.
İnsan-ı kâmil öğretisi, bu nedenle, tamamlanmış bir insan tipini ve insanın sürekli kendisini aşma imkânını ifade eder.
Olgunlaşan insan, hem bilgi sahibi olan hem de kendisini tanıyan, başkasını kendi varlığından ayrı görmeyen, doğayla uyum içinde yaşayan ve hakikat karşısında sorumluluk üstlenen kişidir.
Olgunlaşma, bilişsel olduğu kadar etik, toplumsal ve ontolojik bir dönüşümdür.
Bu anlayışta insan, kendisini bireysel başarılarının dışında; diğer insanlarla, doğayla ve bütün varlıkla kurduğu ilişkinin niteliği üzerinden gerçekleştirir.
* * *
"İkrar", çoğu zaman yalnızca inanca giriş veya topluluğa "bağlılık yemini" olarak anlaşılır.
Oysa, antropolojik açıdan ikrar, insanın kendi varlığını başkalarının varlığıyla birlikte kurduğunu kabul etmesidir.
"İkrar", insanın yalnızca “ben” olarak var olamayacağını; kimliğin ancak karşılıklı tanınma, sorumluluk ve güven ilişkileri içinde oluşacağını ifade eder.
İkrar, bireysel bir karar olmanın ötesinde, ilişkisel kimliğin kurulmasıdır.
İnsan, ikrar vererek bir topluluğa katılırken; kendi varlığını etik bir ilişki ağı içinde yeniden tanımlar.
* * *
“Rıza” kavramı, "Alevî düşünce"nin en özgün katkılarından biridir.
Burada "rıza", edilgen bir kabulleniş anlamına gelmez.
Aksine "rıza", karşılıklılık, gönüllülük ve karşılıklı tanınma üzerine kurulu bir varoluş ilkesidir.
Antropolojik açıdan bakıldığındaysa "rıza", insanın diğer insanlarla kurduğu ilişkinin etik ölçüsüdür.
İlişkiler, zorlamaya değil, karşılıklı kabul ve gönüllü katılıma dayanmalıdır.
"Rıza", insanın özgürlüğünü bireysel özerklikte ve başkalarının özgürlüğünü tanıyan ilişkisel bir etik içinde temellendirir.
Bu yönüyle "rıza", insanın toplumsal varoluşunun kurucu ilkesidir.
* * *
“Alevî antropolojisi”nde "nefs", yalnızca dinî anlamda bastırılması gereken arzular bütünü değildir.
Antropolojik açıdan "nefs", insanın kendisini varlığın merkezine yerleştirme eğilimini ifade eder.
“Nefs merkezli yaşam”, insanı diğer insanlardan, doğadan ve hakikatten koparan “ben-merkezci” varoluş biçimidir. Onun terbiyesi, sadece insanın doğal eğilimlerini yok etmez; onları daha geniş bir varlık bilinci içinde dönüştürür.
"Alevî düşünce"de insanın olgunlaşması, benliğin ortadan kaldırılmasıyla değil; benliğin ilişkisel bir varoluş içinde yeniden kurulmasıyla gerçekleşir.
* * *
"Alevî antropolojisi", felsefî antropolojiden hareketle, Alevîlik ve Hurûfîlik arasındaki ilintiyi, “insan ve kozmik anlam bağlamında ele alır.
"Hurûfîlik", "Alevî düşünce" çevresiyle tarihsel temasları bulunan, sembolik düşünce anlamlarını içeren batınî akımdır.
Hurûfîlikte evren; ilahî anlamın harfler, sayılar ve biçimler aracılığıyla görünürleştiği büyük bir metin olarak kabul edilir.
Bu anlayışta; evrenin anlamının kendisinde açığa çıktığı varlık olarak “insan”, özel bir konuma sahiptir.
Hurûfîlik ile Alevîlik arasında, temel yönelimleri farklı olmakla birlikte, özellikle “insanın merkezî konumu” bakımından dikkat çekici bir yakınlık bulunur :
Hurûfîlik, varlığın gizli anlamlarını sembolik olarak çözümlemeye yönelir.
Alevîlikse, hakikatin insan yaşamındaki ahlâkî ve toplumsal karşılığını arar.
Diğer bir ifadeyle; Hurûfîlik, evrenin dilini okumaya çalışırken; Alevîlik, bu dilin gerektirdiği yaşam biçimini kurmaya çalışır.
* * *
Alexander von Humboldt’un [1769 – 1859] doğa anlayışı, modern bilimin parçalı yaklaşımı karşısında bütünsel bir doğa kavrayışı geliştirmiştir.
Humboldt için doğa, birbirinden kopuk nesnelerin toplamı değil; ilişkiler ağı içinde var olan canlı bir bütündür.
Humboldt’un düşüncesi, "Alevî kozmolojisi"yle karşılaştırıldığında, önemli bir kesişim ortaya çıkar.
Humboldt, doğadaki birlik ilişkilerini bilimsel araştırma yoluyla ortaya koyar.
"Alevî düşünce"yse, “varlığın birliği”ni etik ve ontolojik bir ilke olarak kabul eder :
Humboldt’un doğası araştırılan; Alevîliğin doğası ise ilişki kurulan bir bütündür.
Bu ayrım önemlidir. Çünkü, "Alevî düşünce"de insan, doğayı bilmenin ötesinde; doğayla birlikte var olur.
* * *
Ve lâkin günümüzde doğa ve insan ilişkisinde, ciddi kırılmalar görülmektedir.
Joachim Ritter’in [1903 – 1974] “Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft”ta (1963) geliştirmeye başladığı, “manzara teorisi” [“Landschaftstheorie”], modern insanın doğayla ilişkisindeki bu "kırılmayı" açıklar.
Ritter’e göre; modernleşme ile birlikte doğa, teknik ve bilimsel bakışın nesnesine dönüşmüş, insanın doğayla eski bütünlük deneyimi zayıflamıştır.
Manzara deneyimi, bu kaybın estetik bilincidir.
"Alevî düşünce"den bakıldığında, farklı bir yaklaşım ortaya çıkar :
Ritter için; bütünlük, modern insanın kaybettiği ve estetik yoluyla yeniden aradığı bir deneyimdir.
"Alevî düşüncesi" içinde bütünlükse, varlığın temel yapısıdır; sorun kaybolması değil, insan tarafından unutulmasıdır. Ve "Alevî düşünce"de doğa bir “manzara” değil; can taşıyan bir ilişkiler alanıdır.
* * *
Diğer taraftan, Friedrich Schiller [1759 – 1805], “Über die ästhetische Erziehung des Menschen” (1795) adlı eserinde insanın özgürlüğünü estetik bütünlük içinde arar.
Ve ona göre insan, yalnızca “akıl varlığı” değil; aynı zamanda “duyusal ve yaratıcı bir varlık”tır. İnsan, ancak bu farklı yönlerini uyum içinde geliştirdiğinde, gerçek anlamda özgürleşebilir.
Bu düşünce, Alevî insan anlayışıyla karşılaştırılabilir.
Schiller, insanın iç bölünmüşlüğünü estetik yoluyla aşmasını; "Alevî düşünce", insanın benlik sınırlarını aşarak gönül ve hakikat yolunda olgunlaşmasını savunur.
Her iki yaklaşımda da insan tamamlanmış değil; "dönüşen bir varlık"tır.
* * *
Özetle:
Felsefî antropoloji açısından Alevîlik, insanı yalnızca düşünen veya üreten varlık olarak değil; ilişki kuran, sorumluluk taşıyan ve bütünlük arayan varlık olarak ele alır.
Alexander von Humboldt, insan ile doğa arasındaki ilişkisel yapıyı bilimsel olarak görünür kılar.
Joachim Ritter, modern insanın doğadan uzaklaşmasını estetik deneyim üzerinden analiz eder.
Friedrich Schiller, insanın parçalanmışlığını estetik bütünlük aracılığıyla aşmaya çalışır.
Hurûfîlik, insanı kozmik anlamın okuyucusu olarak görür.
"Alevî düşünce", insanı “bütün varlık”la aynı “can” içinde bulunan “etik varlık” olarak tanımlar.
Bu düşüncelerin kesiştiği temel nokta şudur:
İnsan, dünyanın karşısında duran bir efendi değil; dünyanın içinde anlam kazanan ve dünyaya anlam verebilen bir varlıktır.
"Alevî düşünce"nin “can” kavramı o nedenle, yalnızca inançsal bir ifade değil; aynı zamanda, insanın doğa, toplum ve kozmos içindeki yerini yeniden düşünmeye imkân veren güçlü bir felsefi antropoloji önerisidir.
Bununla birlikte, "Alevî düşünce"deki insan anlayışı, dinî yorum veya kültürel bir gelenek olarak değil, çağdaş felsefî antropoloji içinde” özgün bir ilişkisel insan kuramı” olarak okunabilir.
“Can” kavramı, bireysel öznenin yerine, "ilişkisel varoluşu"; “yol” insanın tamamlanmışlığının yerine, "oluş hâlini"; “varlığın birliği” ise, insan-merkezci ontolojinin yerine "kozmik karşılıklılığı" yerleştirir.
Bu yönüyle bir “Alevî antropolojisi”, modern dünyanın insan-doğa ayrımını aşmaya yönelik güncel felsefî arayışlarla dikkate değer bir diyalog kurabilecek kuramsal imkânlar sunabilir. | @ismailenginhd [13.7.2026]
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder