[İsmail Engin] Alexander von Humboldt, 1845 yılında Stuttgart ve Tübingen’de yayımlanan “Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung” adlı eserinde doğayı, “içsel ve ebedî yasalara göre var olan” [»Bestehens nach inneren ewigen Gesetzen«] canlı bir bütün olarak tanımlar.
Ona göre, doğa; “çokluk içinde birlik”tir; biçim ve yapı bakımından farklı görünen varlıkların birbirleriyle kurduğu organik ilişkinin bütünüdür.
Humboldt, doğanın yalnızca gözlemlenebilir olguların toplamı olmadığını, aynı zamanda görünüşlerin ardındaki düzeni ve bütünlüğü ifade eden bir varoluş alanı olduğunu vurgular. Fiziksel araştırmanın temel amacının, çeşitlilik içinde birliği keşfetmek; tekil olgulardan hareketle evrensel düzeni kavramak; ayrıntılar arasında kaybolmadan doğanın ruhuna ulaşabilmek olduğunu savunur.
Böylece, bilimsel araştırma, yalnızca duyusal dünyanın verilerini toplamakla yetinmez; ampirik gözlemi düşünsel kavrayışla birleştirerek doğanın içkin düzenini anlamaya yönelir.
Humboldt’un doğaya ilişkin bu bütüncül yaklaşımı, kaçınılmaz olarak insanın söz konusu bütün içindeki konumunu da sorgulamayı gerektirir.
Zira, doğanın birliği, insan bilincinden bağımsız olarak var olsa da, bu birliğin kavramsal olarak anlaşılması onu idrak edebilecek bir öznenin varlığını gerektirir.
Bu noktada, Arnold Gehlen’in felsefî antropolojisi önemli bir açıklama zemini sunar :
Gehlen’e göre insan, diğer canlılar gibi çevresine içgüdüsel olarak uyum sağlayan bir varlık değildir; aksine biyolojik bakımdan “eksik varlık” [“Mängelwesen”] olarak dünyaya gelir. Eksiklik, insanı; kültür üretmeye, kurumlar oluşturmaya ve anlam inşa etmeye zorlayan temel antropolojik koşuldur. Dil, gelenek, semboller ve toplumsal kurumlar, insanın doğayla kurduğu ilişkinin ve kendi varoluşunu sürdürebilmesinin temel araçlarıdır.
Alevî-Bektaşînin düşüncesi – irfanı :
Gehlen’in insanın eksiklik durumuna ilişkin antropolojik
çözümlemesiyle karşılaştırıldığında, bu eksikliği yalnızca biyolojik değil,
aynı zamanda varoluşsal ve manevi bir açıklık olarak yorumlayan farklı bir
perspektiftir.
Burada, insanın eksikliği yalnızca biyolojik ya da evrimsel bir yetersizlik olarak değil, hakikate açık olmasının varoluşsal koşulu olarak değerlendirilir.
İnsan, tamamlanmamış olduğu için öğrenir; öğrenebildiği için dönüşür; dönüşebildiği için de Hakk’ın tecellisini kendi varlığında idrak etme ve bunu ahlâkî bir dönüşüme dönüştürme imkânına sahip olur. Dolayısıyla eksiklik, giderilmesi gereken bir kusur değil, kemâle yönelen insanın en temel imkânıdır.
Bu bakış açısından Gehlen’in kültür kuramı, yeni bir anlam kazanır.
Gehlen’e göre; kurumlar, insanın biyolojik eksikliğini telafi eden yapılardır.
Alevî-Bektaşî inancı ve uygulamalarında – felsefesinde; cem, semah, musahiplik, ikrar ve görgü salt toplumsal dayanışmayı sağlayan kurumlar değildir. İnsanın “ben-merkezli” varoluştan “can” bilincine yönelmesini mümkün kılan irfan uygulamaları ve mekânlarıdır.
Diğer bir ifadeyle, Gehlen için kurumlar, insanı doğanın belirsizliklerine karşı korurken; Alevî-Bektaşî için kurumlar, insanı nefsin sınırlayıcı eğilimlerinden özgürleştirmeyi amaçlar. Böylece kurum, yalnızca toplumsal düzeni koruyan bir yapı olmaktan çıkar; insanın ontolojik dönüşümünü mümkün kılan bir eğitim ve olgunlaşma alanına evrilir.
Söz konusu dönüşüm, insanın doğayla kurduğu ilişkiyi yeniden tanımlar.
Gehlen’in antropolojisinde insan, eksikliğini kültür – kurumları aracılığıyla gideren ve bu nedenle doğayı dönüştüren bir eylem varlığıdır [“Handlungswesen”]. Modern uygarlık, bu eylem kapasitesinin ürünüdür.
Alevî-Bektaşînin düşüncesindeyse bu eylem, tahakkümün değil, emanet bilincinin sınırları içinde anlam kazanır. Zira; doğa, insanın karşısında duran edilgin bir nesne değil; Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecelli ettiği canlı bir varlık düzenidir. O nedenle, doğayı dönüştürmek, onu sahiplenmek anlamına gelemez. İnsan, doğanın bütünlüğünü zedelediği ölçüde kendi varoluşsal bütünlüğünü de zedeler. Humboldt’un doğada gördüğü “çokluk içinde birlik” ilkesi, Alevî-Bektaşî düşüncesinde etik bir ilkeye dönüşerek, insanın doğayla kurduğu ilişkinin temel ölçütü hâline gelir.
Bu sentezin en belirgin sonucu, bilgi anlayışında ortaya çıkar :
Humboldt için bilim, doğadaki çeşitlilik içinde işleyen düzeni keşfetme çabasıdır.
Gehlen için bilgi, insanın çevresini anlamlandırmasını ve yaşamını sürdürebilmesini sağlayan kültürel bir araçtır.
Alevî-Bektaşî içinse bilgi, bunların ötesinde insanın kendisini dönüştüren bir irfan biçimidir. Ve bilginin değeri yalnızca nesnesini açıklamasında değil, insanı hakikate ve ahlâkî olgunluğa yaklaştırmasında yatar. Böylece, epistemoloji ile etik birbirinden ayrılmaz. Bilmek, varlığı nesneleştirmek değil; onunla aynı ontolojik bütünlüğü paylaştığını idrak ederek buna uygun bir yaşam sürmektir. “Kendini bilen Hakk’ı bilir” ilkesi de o nedenle bireysel bir iç gözlemden ziyade, insanın kendi varlığını evrensel varlık düzeni içinde yeniden konumlandırmasını ifade eder.
Bu çerçevede, felsefî antropolojinin “insan nedir?” sorusu, Alevî-Bektaşî düşüncesinde “insan ne olabilir?” sorusuna dönüşür.
İnsan, verilmiş ve değişmez bir öz değil; hakikate yöneldikçe kendisini inşa eden, ahlâkî tercihleriyle biçimlenen ve kemâle doğru gelişen dinamik bir varoluştur.
İnsan-ı kâmil, doğuştan sahip olunan metafizik bir ayrıcalık değil; biyolojik eksikliğini kültür, irfan, emek ve ahlâk yoluyla dönüştürebilen insanın ulaştığı varoluşsal yetkinliktir.
“Can” kavramı, Alevî-Bektaşî düşüncesinde yalnızca dinsel bir hitap değil; insan ile diğer varlıklar arasındaki ontolojik sürekliliği ifade eden temel bir anlam kategorisi olarak değerlendirilebilir.
Böylece insan, doğanın dışında konumlanan ayrıcalıklı bir özne olmaktan çıkar; doğa, toplum ve Hakk ile kurduğu ilişkiler içinde anlam kazanan ilişkisel bir varlık hâline gelir. Onun üstünlüğü, diğer varlıklar üzerinde egemenlik kurmasında değil; Humboldt’un işaret ettiği doğadaki birliği kavrayabilmesinde, Gehlen’in tanımladığı eksikliğini kültür aracılığıyla aşabilmesinde ve Alevî-Bektaşînin öngördüğü biçimde bu idraki rıza, adalet ve muhabbet ekseninde yaşayabilmesinde yatar.
O hâlde, Humboldt’un doğa felsefesi, Gehlen’in felsefî antropolojisi ve Alevî-Bektaşî irfanı birlikte okunduğunda ortak bir düşünsel çerçeve ortaya çıkar :
Doğa, ontolojik bir birliktir; insan, bu birliği sembolik – düşünsel düzeyde kavrayabilecek varlıktır ve bu kavrayış, gerçek anlamına ancak etik bir dönüşüme yol açtığında ulaşır. Diğer bir ifadeyle, insan, bu bütünlüğü kavramsal olarak anlayabilen, anlamlandırabilen ve bu anlayışı etik bir sorumluluğa dönüştürebilen bir varlıktır. İnsanın eksikliği, kültürün başlangıcı; kültürse hakikate yönelen irfanın taşıyıcısıdır. Ve insanın eksikliği, salt giderilmesi gereken bir yetersizlik değil; kültür, irfan ve ahlâkî olgunlaşma yoluyla kendisini gerçekleştirmesinin temel imkânıdır.
İnsanın en yüksek yetkinliği, doğaya egemen olmak değil; doğa, toplum ve Hakk arasındaki ontolojik birliği yaşayarak varoluşunu bilinçli, sorumlu ve dengeli, ahlâkî bir bütünlüğe dönüştürebilmektir. Alevî-Bektaşî düşüncesinde merkezi bir anlam taşıyan; insanın kendi sınırlarını bilmesi, varlığın bütünlüğüne saygı göstermesi ve hakikatle uyumlu bir yaşam sürmesinin temel ilkesi “edeb” kavramı da tam bu noktada ortaya çıkar; insanın doğa, toplum ve Hakk ile kurduğu ilişkinin ahlâkî ölçüsünü belirleyen merkezi bir kavram hâline gelir.| @ismailenginhd [10.7.2026]
- Alexander von Humboldt: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. Bd. 1., J. G. Cotta’scher Verlag, Stuttgart und Tübingen, 1845.
- Arnold Gehlen: Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt. [1. Auflage] Junker und Dünnhaupt, Berlin 1940; [15. Auflage] Aula, Wiebelsheim 2009.
- Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Athenäum, Bonn 1956.
- Sebastian Neumeister: "Das Bild des Vesuv in der europäischen Literatur zur Zeit Leopardis" PhiN - Beiheft 1/1998 https://web.fu-berlin.de/phin/beiheft1/b1t4.htm
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder